Schrijven uit ballingschap

Door Nadia Sels, op Fri May 31 2019 22:00:00 GMT+0000

Van Ovidius en Dante tot Osip Mandelstam en Edward Saïd: ballingschapsliteratuur neemt doorheen de westerse literatuurgeschiedenis een centrale plaats in. Ballingschap bedreigt niet alleen de identiteit van de balling, maar stelt de idee van culturele identiteit op zich in vraag en is daarom per definitie subversief. Maar is het denkbeeld van schrijven uit ballingschap nog mogelijk in een hypergeconnecteerde wereld?

“… in mijn droom liep ik naar een brug of een soort van balustrade, nam twee telefoonontvangers die daar op de brugleuning lagen, zette ze aan mijn oren en bleef vragen naar niets anders dan nieuws uit ‘Pontus’; maar er kwam niets uit de telefoon behalve een triest, machtig, woordloos lied en het brullen van de zee.” (Franz Kafka, Brieven aan Felice)

Vorig jaar werd in Rome officieel de verbanning opgeheven van Publius Ovidius Naso. Exact twee millennia na zijn dood. De schrijver van onder andere de Metamorfosen en de Ars Amatoria stierf in Tomi, een betekenisloos stadje in de provincie Pontus aan de Zwarte Zee, ver van zijn geliefde Rome. De precieze redenen waarom Augustus de dichter verbannen heeft, zijn nog steeds voer voor speculatie, maar volgens Ovidius zelf ging het over een carmen et error – een gedicht en een misstap.

De meest eenvoudige verklaring: Ovidius’ frivole godenverhalen en liefdespoëzie pasten niet in de morele restauratiepolitiek van de eerste volwaardige keizer van Rome.

In Christoph Ransmayrs roman Die letzte Welt (1988), een fictieve geschiedenis opgebouwd rond Ovidius’ ballingschap, wordt gespeculeerd dat de eeuwig transformerende godenwereld uit de Metamorfosen haaks stond op het keizerlijke ideaal van Rome als eeuwige stad, maar aan die veronderstelling morrelt heel wat. Classici zoals Paul Allen Miller hebben ook het omgekeerde gesuggereerd: dat Ovidius juist subversief was omdat zijn door en door ironische, bordkartonnen godenwereld een afspiegeling was van de operette die het politieke bestel onder Augustus geworden was. Onder het mom van een terugkeer naar de goede oude Romeinse waarden holde de keizer de funderende principes van de Romeinse republiek uit.

In zijn Tristia (Sombere gedichten) en Epistulae ex Ponto (Brieven uit Pontus) bracht Ovidius zelf verslag uit van zijn ballingschap en zijn smartelijke verlangen naar de eeuwige stad, daarbij voortdurend pleitend bij Augustus - die hij in de mythische rol zet van een straffende Jupiter - om zijn verbanning op te heffen. Maakte hij in zijn vroegere liefdeselegieën nog gebruik van de topos van de amator exclusus, de minnaar die als smekeling op de drempel van zijn liefje overnacht, dan wordt Rome hier de wrede geliefde die niet opendoet.

De meest intrigerende theorie is echter dat Ovidius nooit verbannen werd, maar dat het hele verhaal een literaire fictie is – een aantal incorrecte feiten in zijn relaas zouden die theorie kunnen ondersteunen. Het is in ieder geval een prikkelend gedachte-experiment, omdat het een heel ander licht werpt op het functioneren van Ovidius’ poëzie en op ballingschapsliteratuur in het algemeen. De mouwvegerij bij Augustus is Ovidius eeuwenlang als lafheid verweten. Als je echter uitgaat van een fictie, dan komt bloot te liggen wat het denkbeeld van een ballingschap, reëel of niet, per definitie doet.

Het zwaard snijdt immers aan twee kanten: enerzijds toont ballingschapsliteratuur de vervreemding van de balling ver van zijn thuisland, maar anderzijds is ze ook een constante herinnering aan het feit dat er iets op gewelddadige wijze losgerukt is uit dat thuisland zelf. Als Ovidius zich de identiteit van balling aanmeet, benadrukt en politiseert hij daarmee als gevierde dichter paradoxaal genoeg zijn onlosmakelijke band met Rome, zijn identiteit als Romein. Veilig verscholen achter de fictie – een echte verbanning of bestraffing zou het effect immers alleen maar versterken – spreekt hij openlijk over hoezeer die identiteit wringt met de cultuurpolitiek van het Augusteïsche regime.

Paradoxen van de ballingschap

Fictie of niet, Ovidius staat – samen met het Oude Testament, dat immers vanaf Genesis over ballingschap gaat – aan het begin van een indrukwekkende westerse traditie van ballingschapsliteratuur. In zijn essay Reflections on Exile (2000) benadrukt Edward Saïd, zelf als Palestijn een balling in Amerika, de centrale rol die émigrés en politieke vluchtelingen gespeeld hebben in de vorming van de moderne westerse cultuur. Het academische, intellectuele en esthetische denken in de Verenigde Staten, stelt hij, is maar geworden wat het is door uitgedreven dissidenten van het fascisme, het communisme en andere totalitaire regimes van de twintigste eeuw.

Vanuit zijn liefde voor de geschriften van figuren als Joseph Conrad, Vladimir Nabokov, Emil Cioran en Kazuo Ishiguro exploreert Saïd doorheen het essay de paradoxen van het genre. Zo worstelt hij met de tegenstelling tussen enerzijds de rauwe, schrijnende werkelijkheid van het leed van wie ontworteld is en anderzijds de merkwaardige vaststelling dat die ‘toestand van terminaal verlies’ tegelijkertijd ‘vreemd aantrekkelijk is om over na te denken’ en zich laat transformeren tot een ‘krachtig, verrijkend motief binnen de moderne cultuur’.

De dialectieken van de verbanning tonen de dwaasheid van elke veronderstelling van een soort essentialistische ‘zuiverheid’ van een cultuur.

Een andere paradox is dat ballingschap als denkbeeld de diepe nood van de mens blootlegt om zich te kunnen wortelen in een identiteit, maar dat de dialectieken van de verbanning anderzijds precies de dwaasheid tonen van elke veronderstelling van een soort essentialistische ‘zuiverheid’ van een cultuur.

‘Het komt neer op de vaststelling’, schrijft Saïd, ‘dat culturen altijd samengesteld zijn uit gemengde, heterogene en zelfs tegenstrijdige discoursen, dat ze in zekere zin nooit meer zichzelf zijn dan wanneer ze niet zichzelf zijn – met andere woorden: niet in de onaantrekkelijke en agressieve toestand verkeren waarin ze gewrongen worden door autoritaire figuren zoals zoveel farizeeërs en moellahs die pretenderen te spreken voor een hele cultuur.’

©Xavier Truant

Een finale paradox is dan ook dat de balling, ‘excentriek, afstandelijk, nostalgisch en ontijdig’ als hij is, bij uitstek de spreekbuis wordt voor het moderne subject, dat na Freud en Nietzsche immers per definitie ontworteld is, waar hij of zij zich ook bevindt.

Dat toont zich nergens beter dan in de worsteling met de taal die figuren als bijvoorbeeld Nabokov zo eigen is: doordat de schrijver niet kan terugvallen op het vanzelfsprekende idioom van een moedertaal, wordt de taal en het denken expliciet voelbaar gemaakt als ervaring en proces. De meest fundamentele vorm van subversiviteit zit hem dan ook in de stijl, want die maakt vanzelf de valse natuurlijkheid van elke voorgekauwde vorm van denken en spreken zichtbaar.

Zuur, essentialistisch cultuurdenken

Saïds essay verscheen intussen alweer negentien jaar geleden, maar de problematiek van wereldwijde politieke ontworteling is er niet minder op geworden. Toch komt tegelijkertijd, lezend vanuit een westers perspectief, de omgekeerde gedachte op: is dat soort denkbeeld van ballingschap – iets zoals die veronderstelde ‘fictieve’ ballingschap van Ovidius – niet bijna onmogelijk geworden? In de steeds verder versmeltende eenheidscultuur van een hypergeconnecteerde wereld lijkt het voor een Europeaan bijna onmogelijk om nog ergens stamelend aan te kloppen als buitenstaander.

In de versmeltende eenheidscultuur van een hypergeconnecteerde wereld lijkt het voor een Europeaan bijna onmogelijk om nog ergens stamelend aan te kloppen als buitenstaander.

De positie van iemand die vanuit een vervreemding insisteert op zijn culturele wortels en identiteit in een wereld waarvan hij de taal niet spreekt, is vreemd genoeg het monopolie geworden van een zuur, essentialistisch cultuurdenken: ‘wij zijn ballingen in eigen land, we herkennen onze cultuur niet meer!’

Tegenover die rechts-conservatieve karikatuur staat zijn links-progressieve negatiefbeeld: de wereldburger die overal en nergens thuis is, die zijn zelfrespect gekoppeld heeft aan flexibiliteit als hoogste moderne waarde en die met een groots en welwillend gebaar de ander zijn gehechtheid aan diens culturele identiteit gunt, maar zichzelf zo tegelijkertijd een hiërarchische metapositie toekent. Hij is immers zelf onthecht van alle nationale, culturele of religieuze roots.

Frappant scherpzinnig wordt dat spanningsveld tussen identiteit, cultuur, globalisering en vervreemding uitgezet in een verder niet noodzakelijk zo geraffineerde tv-serie die momenteel op Amazon Prime loopt: American Gods, gebaseerd op de gelijknamige bestseller van Neil Gaiman (2001). De Engelse schrijver is in veel opzichten een erfgenaam van Ovidius: ook hij brengt, zoals in de Metamorfosen, een eindeloos vertakkende godenwereld tot leven waarin ernst nooit volledig van ironie gescheiden kan worden.

Maar waar bij Ovidius oppergod Jupiter nog wordt gelijkgesteld met de keizer die de verbanning uitspreekt, zijn de goden bij Gaiman zelf marginale figuren die als inwijkelingen, ballingen in tijd en ruimte, ronddwalen in Amerika.

De reeks volgt Shadow Moon, een ex-gevangene die bij zijn vrijlating alle houvast kwijt is, maar wordt opgepikt door de even charmante als doortrapte Mr. Wednesday – een con artist die al gauw de god Odin blijkt te zijn. Rond hem verzamelt zich een bonte groep aan lagerwal geraakte goden die ooit door gelovigen uit alle hoeken van de wereld naar de melting pot van Amerika zijn gebracht. Zo goed en zo kwaad als het kan hebben ze zich aangepast aan de moderniteit, maar in feite worden ze verdrongen door de nieuwe goden: Technical Boy, Media en de primus inter pares van de nieuwe goden die Mr. World heet – losjes gesproken de god van de globalisering.

Mr. World staat echter voor een cluster van zaken: voor het geloof in de mogelijkheid van een puur objectieve, waardevrije kijk op de wereld; voor de belofte van big data. Kortom, voor het geloof in de mogelijkheid om mens en wereld via algoritmes volledig en objectief in kaart te brengen.

Met één blik kent hij Shadow Moons bloedgroep, zijn terugkerende nachtmerrie, het aantal sekspartners van zijn moeder en de grimas die Shadow maakt bij het masturberen. Mr. World wordt opgevoerd als de antagonist in het verhaal, maar zelf houdt hij staande dat hij ‘niet de vijand’ is: trouw aan zijn eigen naam wil hij de oude goden niet zozeer uitroeien dan wel inlijven, onder één noemer brengen. Staan de oude goden voor irrationele, koppige brokstukken van culturele en religieuze identiteit, dan staat hij voor het oplossen van alle identiteit in een perfect doorzichtig en rationeel marktdenken.

Een onvermijdelijke evolutie, zoals hij Mr. Wednesday schamper duidelijk maakt: ’I get it. I do. You're an individualist. Rugged individualism. It simply doesn't work anymore. Brands. Sure. A useful heuristic. But ultimately, everything is all systems interlaced, a single product manufactured by a single company for a single global market. Spicy, medium, or chunky. They get a choice, of course. Of course! But they are buying salsa.’

© Xavier Truant

Uitbraken of verteren

Het conflict tussen de oude en de nieuwe goden is geen strijd tussen goed en kwaad. Gewelddadig, irrationeel en onbetrouwbaar als ze worden afgeschilderd door Gaiman, zijn de oude goden bepaald ook geen lieverdjes. In zijn Tristes tropiques (1955, vertaald als Het trieste der tropen) van Claude Lévi-Strauss – een antropologisch reisverslag dat eveneens handelt over de gevolgen van culturele globalisering – maakte de Franse wetenschapper een onderverdeling tussen twee soorten beschavingen op basis van hoe ze met hun dissidenten omgaan: de mogelijkheden zijn ofwel anthropémie (van het Griekse emein, ‘uitbraken’), ofwel anthropophagie (van _ fagein_, ‘opeten’, ‘verteren’).

Door ons af te vragen welke soort salsa we willen, vergeten we de mogelijkheid dat we misschien ook radicaal kunnen bedanken voor welke salsa dan ook.

Het eerste soort beschaving verbant dissidenten, isoleert ze of sluit ze op. In het tweede geval worden ze - cultureel of zelfs letterlijk - opgenomen en precies daardoor geneutraliseerd, omgezet in iets wat binnen het grote systeem past en het zelfs voedt. Mr. World staat voor anthropofagie – hij is de ultieme kannibaal.

Zijn salsa-speech vat perfect de paradox van onze obsessie met keuzevrijheid en zelfexpressie: hoe meer aandacht we besteden aan diversiteit en individualiteit op een onbelangrijk microniveau, hoe meer we ‘intekenen’ in het grotere systeem dat de keuzes aanbiedt. Door ons af te vragen welke soort salsa we willen, vergeten we de mogelijkheid dat we misschien ook radicaal kunnen bedanken voor welke salsa dan ook.

De oude goden in American Gods zijn ondanks alles finaal aantrekkelijker en sympathieker omdat de mogelijkheid van een ‘buiten’ in hun realiteit blijft bestaan. In tegenstelling tot de alwetende Mr. World heeft Odin één blind oog: zijn blik op de wereld impliceert altijd dat er ook iets aan die blik ontsnapt. Meer nog: zoals Gaiman ze tekent, als bannelingen en randfiguren, staan ze zelf voor dat ‘buiten’. Net zoals ze misplaatst zijn in de tijd en in de ruimte, zijn ze ook sociaal onaangepast.

Dat brengt ons terug op Edward Saïds punt over de taal van de balling, die precies door een soort ‘onbeholpenheid’ nieuwe mogelijkheden creëert. Een gelijkaardig punt wordt gemaakt in een prachtige, wat in de plooien van de geschiedenis verloren geraakte tekst die onlangs voor het eerst in Nederlandse vertaling verscheen: Osip Mandelstams Gesprek over Dante (Pegasus, 2018). Nog voor Mandelstam zelf in 1937 onder het Stalinistische regime in ballingschap werd gestuurd, identificeerde hij zich met zowel Ovidius (ook hij publiceerde een bundel onder de titel Tristia) als met Dante, van wiens Divina Commedia hij naar verluidt steeds een mini-exemplaar op zak hield voor mocht hij gearresteerd worden.

In zijn gesprek over Dante, dat leest als een ars poëtica, linkt Mandelstam Dante’s tijdloze poëtische zeggingskracht aan diens verbanning uit Florence: ‘De hellekringen zijn niets anders dan de Saturnusringen van ballingschap. Voor de balling is zijn enige, verboden en reddeloos verloren stad overal verspreid, hij is erdoor omgeven. Wat ik wil zeggen is dat het Inferno door Florence is omgeven.’

Mandelstam benadrukt hoe Dante zich in de hellekringen voortdurend onaangepast gedraagt: hij is een ‘innerlijke raznoittsjinets’, een Russische term voor een niet uit de adelstand afkomstige intellectueel die ‘niet weet hoe hij dient te handelen, wat hij moet zeggen’. Precies die geïncorporeerde vervreemding geeft Dante echter ook zijn eeuwigheidswaarde: ‘Onze scheppingen zijn, nog in de moederbuik, al aan Jan en alleman bekend, maar Dante’s meerledige, veelzijdige en kinetisch gloeiende vergelijkingen hebben tot de dag van vandaag de bekoring van het nog aan niemand gezegde bewaard.’

Zoals Dante een vreemde is in de bovennatuurlijke wereld van de Divina Commedia, zo zijn ook de goden in American Gods een anomalie in het hedendaagse, seculiere Amerika. Het zou dan ook radicaal verkeerd zijn om bijvoorbeeld Odin te interpreteren als de verpersoonlijking van een essentialistische kern van de Oud-Europese cultuur die nog in Amerika aanwezig is. Integendeel: de goden die Gaiman tekent zijn ook van zichzelf vervreemd, weten nauwelijks nog wie ze zijn in deze wereld die hen niet meer past. Precies in die hoedanigheid kunnen ze paradoxaal genoeg iets representeren dat in de perfect doorzichtige wereld van Mr. World eigenlijk niet meer mogelijk is: (culturele) identiteit.

Van Genesis over Ovidius en Dante tot Gaimans American Gods, ballingschap als denkbeeld legt een fundamentele maar paradoxale waarheid bloot over het concept identiteit: het bezitten van een identiteit bestaat er niet in – kan er niet in bestaan – dat je aan anderen kan communiceren dat je zus of zo bent, dat je essentialistische eigenschappen hebt die voor eens en voor altijd bepaald zijn. Kan je dat, dan ben je immers ingekapseld in het referentiekader van de ander – een van de vele beschikbare salsa-varianten.

Het tegendeel is waar: de waardigheid van een identiteit bestaat maar ex negativo, vanuit het feit dat de ander aanvaardt dat je een vreemdheid bezit die niet door zijn referentiekader ingekapseld kan worden, die niet communiceerbaar is en precies daarom soeverein gebied, een vreemdheid die je ook voor jezelf telkens moet herformuleren. Het is dan ook de verbannen Ovidius die de uitgestrekte mogelijkheden van het Romeinse rijk representeert. Niet Augustus.