Het verleden herverdelen

Je kan vandaag niet loskoppelen van gisteren. Misschien klinkt dat als een open deur, maar dat is nochtans precies wat er gebeurt met het koloniale verleden, zeker in België. ‘Denkbeelden van vroeger’ blijven het denken bepalen, bijvoorbeeld in musea of in wereldmuziek. Om echt vooruit te raken, moeten we eerst terug. Voor een beter begrip van hoe eurocentrisch onze (kunst)geschiedenis is.

Het klassieke verhaal van de geschiedenis dat Europanen graag vertellen, is een geval van wat we ‘culturele appropriatie’ zouden kunnen noemen: het begint in het Tweestromenland in Azië, verschuift naar Egypte en Fenicië in Afrika, belandt dan op Kreta en steekt vandaar de Middellandse Zee over naar Europa, om er te blijven: van Griekenland en Rome naar het huidige West-Europa, dat na de val van het West-Romeinse rijk ‘duistere’ tijden tegemoet gaat, totdat het met het humanisme opnieuw aanknoopt met de klassieke oudheid en Europeanen voet zetten in overzeese gebieden.

Die reizen vormen het startschot voor de kolonisatie van de beide Amerika’s, grote delen van Azië en Oceanië en vanaf de negentiende eeuw vrijwel heel Afrika. Dankzij de trans-Atlantische handel in zwarte Afrikanen ontwikkelt zich de kapitalistische markteconomie. De strik errond wordt de Verlichting.

Staan we wel voldoende stil bij de schijnbaar neutrale ideeën die met die geschiedenis zijn meegeërfd?

Het sociaal contract van die Verlichting is volgens politicologe Carole Pateman (1989) een ‘seksueel contract’ dat de relaties tussen witte mannelijke burgers definieert als gelijken, maar abstractie maakt van hun ongelijke relaties met vrouwen, kinderen en tot slaaf gemaakte mensen. Zo verdoezelt dit model dat vrije, witte, mannelijke burgers zowel economisch als emotioneel en seksueel totaal afhankelijk zijn van hun relaties met de ‘minderen’ die ze bezitten en/of controleren. Wanneer de Industriële Revolutie nieuwe grondstoffen en afzetmarkten nodig heeft, dwingen Europese mogendheden grote delen van Afrika door bezetting en kolonisatie om zich te integreren in de kapitalistische economie.

Zwart-witte geschiedenis

Staan we wel voldoende stil bij de schijnbaar neutrale ideeën die met die geschiedenis zijn meegeërfd? Neem het menselijke ontwikkelingsmodel waarmee de humane en sociale wetenschappen Europa’s dominantie zijn gaan verklaren. Zij stellen dat alle maatschappijen allemaal dezelfde fasen doorlopen, van minst tot meest complex.

In een eerste fase ontdekt de jager-verzamelaar het vuur, terwijl ‘hij’ – de man is de norm – zogenaamde natuurgodsdiensten belijdt. In een volgende fase settelt hij zich als landbouwer, domesticeert vee, bewerkt metaal en gelooft in meerdere goden. De geschiedenis vangt pas echt aan zodra hij begint te schrijven. Hij bouwt steden en gaat geloven in één enkele god. In een volgende fase weet hij dankzij nieuwe technologieën grote delen van de wereld te veroveren, te besturen en te ‘beschaven’.

Schijnbaar van nature is daar een raciaal schema aan verbonden. De meest ‘beschaafden’ zijn exclusief wit. Ze eigenen zich die maatschappijen toe die ze ‘beschaafd’ achten en incorporeren hun leden tot het eigen ‘witte’ ras. Eenmaal de ‘beschaving’ exclusief Europees heet te zijn, kan de rest beschouwd worden als ‘inferieure’ rassen. Ook binnen Europa en Amerika sluiten West-Europeanen en witte Amerikanen bepaalde groepen in of uit hun eigen witte ‘ras’.

Antropologen bestudeerden niet-witte mensen en sociologen uitsluitend witte mensen.

De definitie die antropoloog Fredrik Barth in Ethnic Groups and Boundaries (1969) poneerde voor etnische groepen, gaat dan ook op voor ‘rassen’: wat hen kenmerkt is niet wat binnen de grenzen valt, maar de grenzen zelf. Nog steeds slaat ‘ras’ op zowel fysieke als culturele elementen. Bepaalde groepen kunnen stijgen of dalen in de raciale hiërarchie, maar de twee tegenpolen blijven constant: het witte ‘ras’ als het meest superieure en het zwarte ‘ras’ als het meest inferieure.

Het zorgde voor een strikte tweedeling in de wetenschappen, waarbij antropologen niet-witte mensen bestudeerden en sociologen uitsluitend witte mensen. Disciplines zoals geschiedenis en musicologie kregen het predicaat ‘etno’ mee wanneer ze niet-witte mensen onder de loep namen.

Eenheid boven etno

Ondertussen is dat hele negentiende-eeuwse model van historische ontwikkeling ontkracht door antropologen, archeologen, filosofen, historici, kunsthistorici, musicologen, politicologen en sociologen.

De strikte tegenstelling tussen religie en wetenschap is vals.

Er blijkt geen relatie tussen technologische ontwikkeling en culturele en intellectuele ontwikkeling, mensen creëerden steden voordat ze sedentaire landbouwers werden, sommige groepen worden jagers-verzamelaars nadat ze aan landbouw hebben gedaan, de volgorde ‘animisme’-polytheïsme-monotheïsme blijkt een mythe, het onderscheid tussen prehistorie en geschiedenis is onhoudbaar, er bestaan geen rassen binnen de ene menselijke soort, de strikte tegenstelling tussen religie en wetenschap is vals, en witte mensen meten zich kenmerken aan die ze toeschrijven aan ‘onbeschaafde’ niet-witte mensen.

Zo verschilt het geloof van witte mensen in de superioriteit van objectieve wetenschap niet van hoe gelovigen elke menselijke ingreep in de schepping ontkennen. Ook kunstexperts hebben erkend dat kennerschap uiteindelijk niet gebaseerd is op wetenschappelijke analyse, maar op gevoel. En meerdere verlichtingsidealen die wij toeschrijven aan Europese filosofen, werden ook gewoon beschreven door de Ethiopische filosoof Zera Yacob.

Toch blijft etnocentrisme vaak een blinde vlek, ook voor wetenschappers van wie we dat niet zouden verwachten. Zo ziet de marxistische historicus Eric Hobsbawm (die niemand ooit beschuldigd heeft van racisme) in zijn beroemde boek The Age of Revolution (1962) de Haïtiaanse Revolutie volledig over het hoofd.

Steeds meer wetenschappers proberen dit soort eurocentrische historiografie te counteren: als de mensheid één is, dan moeten wetenschappelijke theorieën die eenheid als uitgangspunt nemen, en niet vermeende verschillen binnen een hiërarchisch model. Ze mogen daarbij echter niet de specificiteit van lokale contexten uit het oog te verliezen. Zo proberen antropologen en historici al sinds de jaren 1980 wereldgeschiedenis te schrijven met aandacht voor de relaties tussen verschillende regio’s en vanuit de standpunten van hun bewoners.

De norm én de vorm

Als veel van die inzichten in België zelfs nog niet bij de intelligentsia zijn doorgedrongen, dan heeft dat veel te maken met het feit dat de geschiedenis en culturen van niet-witte landen op de universiteit veelal beperkt blijven tot disciplines zoals de antropologie en onderzoekdomeinen die betrekking hebben tot het Zuiden. In de politieke wetenschappen of de kunstgeschiedenis blijven ze onbesproken. Tenzij je doelbewust een opleiding volgt die specifiek gaat over niet-witte mensen, krijg je een vertekend en eurocentrisch beeld van de menselijke geschiedenis.

De Vlaamse kijk op de koloniale periode onveranderd wit en Vlaams.

Zo worden de Belgische debatten over het koloniale verleden – om één voorbeeld te geven – meer dan 60 jaar na de Congolese onafhankelijkheid nog altijd gedomineerd door witte Belgen.

Er waren twee jonge Nederlandse kunstenaars voor nodig om vast te stellen wat de meeste Vlamingen blijkbaar al die tijd ontgaan was: dat er geen teksten van Congolese historici over het koloniale verleden in het Nederlands beschikbaar zijn – afgezien van de werken van de Congolese historicus Mathieu Zana Aziza Etambala (die al sinds zijn jeugd in België woont), van vier teksten in de tentoonstellingscatalogus van Het geheugen van Congo: de koloniale tijd en één tekst in het boek Leopold II: Ongegeneerd genie?. Daarom publiceerden Vesna Faassen en Lukas Verdijk in Wanneer we spreken over kolonisatie (2017) de originele teksten van vijf Congolese historici over de koloniale tijd, aangevuld met vertalingen in het Nederlands.

Verder blijft de Vlaamse kijk op de koloniale periode onveranderd wit en Vlaams, en worden alle teksten genegeerd die Congolese antropologen, historici en politicologen sinds 1960 over de koloniale periode gepubliceerd hebben. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat achterhaalde negentiende-eeuwse ideeën over niet-witte mensen hier nog altijd hardnekkig voortleven, zelfs bij Gutmenschen die verontwaardigd zouden reageren op elke suggestie dat ze zich schuldig maken aan racisme.

De essentie en de inzet van de strijd voor dekolonisatie draait precies om de eis dat witte mensen niet-witte mensen (h)erkennen als menselijke subjecten zoals zijzelf, en niet als objecten die louter voorwerp zijn van hun goed of kwaad bedoelde acties.

Niet-witte mensen eisen hun recht op om als volwaardige burgers in volle gelijkheid met de witte meerderheid vorm te geven aan de maatschappij waarin ze leven, volgens het principe: niet alleen aanpassen aan de norm, maar ook aanpassen van de norm, zodat die representatief wordt voor alle burgers (Identificatie met Nederland, Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, 2007).

Het ontstaansverhaal van musea loopt parallel met Europa’s verovering van de wereld.

Van die strijd een geschiedenis proberen te schetsen is een heikele opdracht: het gevaar is groot dat men steeds weer in dezelfde etnocentrische valkuil blijft trappen, door slechts aandacht te schenken aan artistieke, literaire of wetenschappelijke producties van mannen die gekend zijn in het Westen. Ook elke focus op schriftelijke bronnen zou voorbijgaan aan de vele niet-witte mensen die geen geschreven theorievorming nodig hebben om te beseffen hoe koloniaal ze nog altijd bekeken en behandeld worden.

Activisten weten uit persoonlijke ervaring vaak wat academici en kunsteaars slechts leren na jarenlange studie. De jongste jaren hebben een aantal van hen elkaar echter gevonden in hun kritiek op de kunstwereld, in het bijzonder kunstmusea en zogenaamde ‘etnografische’ musea of ‘wereldmusea’.

God’s eye view

Het ontstaansverhaal van deze musea loopt parallel met Europa’s verovering van de wereld. Renzo Martens’ recente project The Repatriation of the White Cube vindt zijn inspiratie in de observatie dat veel van de oudste kunstgaleries gefinancierd werden door mecenassen die een fortuin hadden gemaakt dankzij de slavernij op plantages. Hij beschrijft de white cube als de ‘fetisj’ van de plantage.

Negentiende-eeuwse witte Europeanen en Amerikanen zagen de hele wereld als een levend museum, bevolkt door mensen die verschillende fasen van de menselijke geschiedenis belichaamden. ‘Net zoals kunstwerken worden hun levenswijzen voor ons objecten van contemplatie’, zo schreef Tim Ingold in ‘The Art of Translation in a Continuous World’ (1993), over hoe witte antropologen niet-witte mensen tot Anderen maakten. ‘Maar niet vice versa, want in de galerie van de menselijke variëteit zijn wij de toeschouwers, terwijl zij op de foto’s staan.’

Terwijl kunstmusea en historische musea de burgerij vervulden van trots en nationalisme via de grote meesterwerken van haar cultuur, moesten koloniale musea dat gevoel van witte superioriteit bevestigen door de inferieur gewaande tradities van niet-witte mensen te etaleren.

Daarbij werd aanvankelijk geen onderscheid gemaakt tussen natuur en cultuur, maar na verloop van tijd werden vele musea opgesplitst toen hun collecties te groot werden. Het Koninklijk Museum van Midden-Afrika (KMMA) in Tervuren is een van de weinige koloniale musea in Europa die nog altijd onderdak bieden aan culturele én natuurlijke collecties.

Wetenschappers bestuderen de wereld vanop afstand, alsof zij er zelf niet toe behoren.

In 1898 was het voor de voorloper van het huidige museum doodnormaal om Congolezen tentoon te stellen in een menselijke dierentuin. In 1958 gebeurde dat in Brussel voor het laatst. Na de onafhankelijkheid introduceerden koloniale musea als het KMMA diorama’s met mannequins om het gebruik van ‘etnografische’ objecten aanschouwelijk te maken.

Die denkwijze kunnen we ons vandaag niet meer voorstellen? De term ‘etnografisch’ – voor ‘het beschrijven van een groep’ – wordt nog altijd exclusief gebruikt om te verwijzen naar de studie van voorwerpen en gebruiken van niet-witte mensen. De bijhorende wetenschappelijke kijk is vaak een God’s eye view: wetenschappers bestuderen de wereld vanop afstand, alsof zij er zelf niet toe behoren.

Dat verklaart het gebruik van termen zoals ‘antropologie’ (de studie van de mensen, oorspronkelijk alleen van toepassing op niet-witte mensen), ‘wereldmusea’ (waarin alle culturen ter wereld worden getoond, behalve die van witte mensen) en ‘world music’ (verwijzend naar muziek van over de hele wereld, maar niet die van witte mensen).

Volgens dezelfde ontwikkelingsfilosofie toonden koloniale musea eigenlijk alleen prekoloniale maatschappijen: ze stelden overzeese kolonies voor alsof de kolonisatie nog niet had plaats gevonden. Het voorstellen van koloniale subjecten in al hun ‘wildheid’ en ‘onbeschaafdheid’ bevestigde zo de noodzaak van het koloniale bestel.

In slavenmaatschappijen daarentegen nam men niet eens de moeite om de materiële en immateriële cultuur van tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nazaten te verzamelen. Die zouden niet authentiek zijn en hoogstens folklore. Het meest recente nationale museum van het Smithsonian Institution, het National Museum for African American History and Culture (NMAAC), is in 2003 begonnen zonder collecties: tot dan had het Smithsonian – ontstaan in 1846 – geen enkel object, geen enkele geluid- of beeldopname gemaakt door Afro-Amerikanen in zijn verzamelingen opgenomen.

Geschiedenis, een werkwoord

Ook kunstmusea staan voor een proces van dekolonisering, te beginnen bij het in vraag stellen van hun onderscheid tussen ‘moderne’ en ‘traditionele’, ‘hoge’ en ‘lage’ kunst. Ze hebben immers een verantwoordelijkheid. Volgens Same Mdludi (‘Chasing Colonial Ghosts’, 2017) fungeren ze tegelijk als verdedigers (markers) en als makers (makers) van geschiedenis: ze creëren een narratief dat bepaalde groepen en kunstvormen privilegieert ten koste van anderen en creëren zo zelf culturele geschiedenissen die mainstream (kunnen) worden.

De meeste voormalige koloniale musea zwijgen schroomvallig over het verleden dat hen creëerde.

Musea dekoloniseren betekent dus de creatie van nieuwe publieke ruimtes. Dat kunnen nieuwe musea zijn, zoals het NMAAC of zoals musea in Zuid-Afrika na de apartheid. Of het kan gaan om oude musea die met nieuwe narratieven recht doen aan vergeten groepen mensen en geschiedenissen. In beide gevallen is het noodzakelijk die groepen te betrekken als subjecten, in plaats van hen te reduceren tot voorwerpen van gesprek of van tentoonstellingen. Ook zij willen erkend worden als burgers die een zeg hebben over hun eigen geschiedenis.

Tegelijk worden kunst- en historische musea geconfronteerd met de vraag om de vergeten geschiedenis van tot slaaf gemaakte Afrikanen en gekoloniseerde volkeren in te schrijven in de geschiedenis van Europa’s (kunst)geschiedenis sinds de zestiende eeuw. Dat gaat van oudere titels schrappen die woorden bevatten zoals ‘neger’, tot de identiteit achterhalen van anonieme zwarte huisbedienden of tot slaaf gemaakte figuren op schilderijen en via objecten de blik van de kolonisator contrasteren met die van de gekoloniseerden.

De grootste uitdagingen zijn weggelegd voor voormalige koloniale musea zoals het KMMA. De meeste zwijgen schroomvallig over het verleden dat hen creëerde en transformeerden zich tot musea voor wereldculturen, om dat verleden met de mantel der liefde toe te dekken.

Zulke musea moeten hun verleden onder ogen durven te zien, duiding geven over de gewelddadige herkomst van hun objecten, recht doen aan de betekenis die ze hadden voor de mensen die ze maakten en gebruikten en actief samenwerken met de groepen die er de morele eigenaars van zijn, ook al zijn ze het juridisch niet. Ze moeten bereid zijn tot een dialoog over de reconstitutie van objecten, die tussen hun muren veelal gereduceerd werden tot dode voorwerpen. Musea in voormalige kolonistenkolonies als Australië, Canada en Nieuw-Zeeland wijzen daarbij de weg.

Kortom, bij uitstek voor musea geldt dat het verleden niet achter ons, maar vóór ons ligt. Dé vraag voor de toekomst is de herverdeling van de geschiedenis. Menen velen dat ‘etnografische’ musea hun tijd hebben gehad, dan beweert kunsthistorica Kavitha Singh in The Future of the Museum is Ethnographic (2015) dat de toekomst van alle musea ‘etnografisch’ is.

Dekolonisatie betekent elkaar grondig leren kennen op grond van gelijkheid.

Zij verzet zich daarmee tegen de vermeende tegenstelling tussen enerzijds etnografische objecten die witte mensen bekijken als cultureel bepaalde (en dus beperkte) curiosa die tekst en uitleg behoeven, en anderzijds kunstwerken die universeel zouden zijn, voor zichzelf zouden spreken en dus perfect passen in white cube-musea. De publieksbegeleidende audioguides en podcasts van die musea fungeren volgens Singh trouwens precies als de vroegere diorama’s in ‘etnografische’ musea, maar dan zonder fysieke of virtuele mannequins.

‘Alle objecten moeten uitgelegd worden’, vindt ze. ‘In deze geglobaliseerde tijden – met al onze reizen, migratie en mobiliteit, en met het koortsige verkeer van kunstenaars en kunstwerken – zijn we allen vreemden voor elkaar. Het museum wordt dan een forum voor radicale confrontaties door radicale verplaatsingen – zowel van onszelf als van de objecten die we beschouwen. We willen toch meer weten over de dingen die we zien? De multiculturaliteit heeft ons doen inzien dat we kennis moeten vergaren om alles te kunnen bevatten.’

Omdat de Europese kolonisatie globaal was, moet ze globaal aangepakt worden. Maar ze was ook lokaal en dus moet ze ook lokaal begrepen worden. Dekolonisatie betekent elkaar grondig leren kennen op grond van gelijkheid. Het is een geschiedenis die nog moet beginnen.