Zonde van het geld

Door Frank Vande Veire, op Sun May 29 2016 13:27:39 GMT+0000

Als de vooruitgang en de verlichting ons iets hebben opgeleverd, dan toch dat we van de erfzonde af zijn. Niets is minder waar. Maarten Luther spreidde het bedje van het kapitalisme door de zonde zo alomtegenwoordig te maken dat het vergaren van bezit – rijk worden – een perverse vorm van boetedoening werd. En toen God van het toneel verdween, en geld God werd, ging de boetedoening ondergronds. Is het kapitalisme dus, in antropologische zin, mogelijk gemaakt door de seculariserende verlichting? Of is het perverse van het kapitalisme ingeschreven in de menselijke natuur?

Omdat de wereld de heerlijkheid van Gods aangezicht niet wil zien, moet hij tot zijn schande naar zijn achterste kijken.
Maarten Luther

We vergeten soms dat er met de moderne tijd een diep pessimisme over de menselijke natuur het licht ziet. Denken we aan Machiavelli, Hobbes en Mandeville, die de moderne politieke filosofie inluiden, of aan religieuze denkers zoals Fénélon, Bossuet en Malebranche, en natuurlijk vóór hen de grote religieuze hervormers Luther en Calvijn: allen hadden ze het op zijn zachtst gezegd niet hoog op met de mens. Diens diepe morele verderfelijkheid kon volgens hen moeilijk onderschat worden. Maar ook de reus van de Aufklärung, Immanuel Kant, spreekt over een onuitroeibaar, ‘radicaal kwaad’ in de mens. Daarom is niet het goede in de mens de motor van de vooruitgang, maar zijn onverbeterlijke zelfzucht. En die zelfzucht behoort niet zomaar tot zijn dierlijke, ‘onschuldige’ natuur, zoals het neodarwinisme ons tot op vandaag graag suggereert: tegen beter weten in verheft de mens die zelfzucht altijd weer tot een principe, en dat maakt hem ‘boosaardig’.‘Tegen beter weten in’ houdt in dat de mens nooit kan doen alsof hij de morele wet niet kent. In een nietzscheaanse bui zouden we kunnen stellen dat de Europese cultuur, naarmate ze ‘vooruitgang’ boekt, zich steeds meer de luxe van een grondig pessimisme kan permitteren.

Het koninkrijk van de duivel

Maarten Luther was pessimistischer en illusielozer over de menselijke natuur dan Kant twee eeuwen na hem. Terwijl voor Kant niemand er ooit zeker van kan zijn dat hij vanuit een zuivere morele gezindheid handelt, is Luther er zeker van dat de mens moreel dermate verderfelijk is dat hij God nergens gunstig mee kan stemmen. Kant is zeer onzeker over het menselijk vermogen tot goedheid, Luther is zeker over de menselijke slechtheid. Goede daden verrichten helpt niet: dat komt neer op marchanderen met God, zoals de katholieke kerk altijd heeft gedaan. In zijn vergeten Life Against Death (1959) schetst Norman O. Brown het lutheranisme als een beslissende stap in de ontwikkeling van het westerse zelfbewustzijn. Dat zelfbewustzijn is vooral een bewustzijn van schuld.

De Europese cultuur, naarmate ze ‘vooruitgang’ boekt, zich steeds meer de luxe van een grondig pessimisme kan permitteren

Van in het begin der tijden heeft de mens sacrale wezens bedacht aan wie hij giften verschuldigd is. Hij arbeidde dan ook nooit louter om te overleven, maar produceerde ook altijd een surplus dat voor voorouders of goden bestemd was. Het christendom doorbreekt deze archaïsche logica van de gift met een ‘theologie van een niet af te betalen schuld’. Tegenover de liefdesgift van Christus die in de plaats van de mens zijn leven aan God heeft geschonken, staat de mens voor altijd in de schuld. Maar de katholieke kerk bleef altijd toegevingen doen aan de archaïsche schuldeconomie. Met goede werken en schenkingen kon de mens zijn schuld tegenover God verlichten. Volgens Luther was het katholicisme daarmee ontrouw aan de radicale boodschap van het christendom. Zo zegt hij: ‘De Papisten hebben van God een koopman gemaakt, die het Koninkrijk der Hemelen niet zomaar schenkt, uit genade, maar voor geld en menselijke prestaties.’ Het idee dat je God gunstig kan stemmen met goede werken, is de mens door de duivel ingeblazen. Het is zondig te denken dat je voor God goed kan doen. Dat komt neer op eigenbelang, narcistische eigenliefde. Het heil van de mens hangt enkel af van de goddelijke genade. Wanneer de mens schenkt, doet hij dat enkel om iets terug te krijgen. Hij schenkt dus niet echt, hij is alleen maar hebzuchtig aan het oppotten. Hij zit radicaal opgezadeld met een ondelgbare schuld.

72_VdVeire_700.jpg

Volgens Brown diaboliseert Luther daarmee niet alleen de ondeugden, maar ook de deugden. Voor Luther is de wereld sowieso het koninkrijk van de duivel. Om niet te vervallen in manicheïsme, stelt hij dat God zich heeft teruggetrokken om de duivel op de mensen los te laten. Het is dus Gods wil dat de mens zondigt, namelijk dat hij het goddelijke pact met de duivel eerbiedigt. Luthers God heeft dus veel weg van de oudtestamentische God die de mens niet enkel straft met rampen, maar ook door hem te doen volharden in de zonde. Luther: ‘De wereld kan niet voortbestaan zonder woeker, zonder hebzucht, zonder trots, zonder hoereren, zonder overspel, zonder moord, zonder stelen, zonder God te lasteren en allerlei soorten zonden; anders zou de wereld ophouden de wereld te zijn, en de wereld zou zonder de wereld zijn en de Duivel zonder de Duivel. Woeker moet er zijn, maar wee de woekeraars!’ Anders gezegd: ‘Het kapitalisme regeert deze duivelse wereld; wees dus een kapitalist, maar besef wel dat je een groot zondaar bent!’

Het kapitalisme regeert deze duivelse wereld; wees dus een kapitalist, maar besef wel dat je een groot zondaar bent!

In zijn Religion and the Rise of Capitalism (1926) wijst Tawney er op dat Luther ondanks zijn tirades tegen de praktijk van de woeker een tegenstander bleef van elke maatregel om de woeker binnen de perken te houden. In deze wereld moet de duivel het part krijgen dat hem door God is toegewezen. Je verbetert de mens niet door hem van bovenaf regels op te leggen en hem wijs te maken dat navolging van die regels hem tot een beter mens maakt. Luthers ethisch devies is dat de mens de diabolische logica van de wereld moet omhelzen, maar uiteraard niet op een ‘nietzscheaanse’, bevestigende manier, maar vanuit het besef dat deze wereld waarin hij tot over zijn oren zit hem uiteindelijk vreemd is. Dat is Luthers versie van de vandaag zo verheerlijkte scheiding tussen religie en politiek. De ware christen mag zich zoals iedereen aan de woeker overgeven, maar wel met een slecht geweten. Enkel met dat slechte geweten, dat hem verhindert ten volle van zijn rijkdom te genieten, ontsnapt hij aan deze duivelse wereld. Luther gaat niet zover als Calvijn, volgens wie door ijver verworven rijkdom bewijst dat men tot de uitverkorenen behoort, maar hij heeft wel een legitimatie gegeven aan ongebreidelde hebzucht.

Bezit als boetedoening

Brown sympathiseert met Luthers diabolisering van het kapitalisme. Luther heeft goed gezien dat je met bezit enkel schuld opstapelt. De economen nemen verkeerdelijk een egoïstisch calculerend subject als uitgangspunt: geven doe je om meer terug te krijgen. Voor Brown is de gift niet meer en niet minder dan het primaire antropologische gegeven. In die zin is alle bezit een niet gegeven gift, een niet ingeloste, ‘gecondenseerde schuld’. Bezitten is een geïnverteerde vorm van geven, een voortdurende gift aan zichzelf die de schuld doet groeien, ook al beseft de bezitter dat niet. Daarom is hebzucht niet zomaar deugddoend, heeft het iets van een kwellende verslaving. Bezit opstapelen is in wezen een vorm van zelfbestraffing. Denken we aan de vrek die zijn schat koestert. Hij houdt angstvallig zijn bezit voor zich, evenwel zonder ervan te genieten. Hij straft zichzelf door het genot aan het object dat hij anderen niet gunt, ook zichzelf te ontzeggen. De afgunst is hier onderhuids aan het werk: dat de ander niet bij het object kan, bevredigt meer dan het object zelf. De archaïsche mens stalde trots zijn rijkdommen uit als spektakel voor goden die er goedkeurend van genoten. De rijkdom van de vrek is een soort doods spektakel opgezet voor een verborgen God aan wiens totaal onvoorspelbare genade de vrek is overgeleverd. Hij boet zijn schuld niet uit door te geven, maar door zich nog meer met schuld te beladen.

72_VdVeire2_700.jpg

In tegenstelling tot Kant, die bijvoorbeeld geloofde dat internationale handel de motor van de vooruitgang was, wordt de mens volgens Luther voor zijn egoïsme niet met collectieve vooruitgang beloond. Het kan met de mens dus alleen maar verder bergaf gaan, maar Luther kon zijn moreel pessimisme compenseren met zijn geloof dat het einde der tijden eraan zat te komen. In het moderne, postlutheraanse kapitalisme verdwijnt dat geloof in de Apocalyps. De schuld wordt oneindig, ondraaglijk en dus verdrongen. Het kapitalisme wordt nu beschouwd als de natuurlijke orde van de wereld. Als enige plicht geldt de ongeremde accumulatie van kapitaal. Maar de schuld is niet verdwenen. Integendeel: bij ontstentenis van een sacrale Ander tegenover wie hij een aanwijsbare schuld heeft, wordt de mens nu onbewust van binnenuit door schuld aangevreten. Tegen het simplistische vooroordeel dat godsdiensten de mens nodeloos met schuld beladen, is Brown van mening dat de mens goden uitvindt opdat hij de schuld die wezenlijk zijn bestaan tekent, zou kunnen afbetalen. Het christendom veroneindigt die schuld door hem los te maken uit elke gifteconomie. Luther is daarin consequent: God stelt het surplus dat de mens voor hem produceert helemaal niet op prijs. Dus blijft de mens met zijn schuld zitten. Hij betaalt zijn schuld af door hem eindeloos op te stapelen. Hij wordt de slaaf van een duivelse, onverzadigbare hebzucht waarmee hij boet voor een onbetaalbare schuld die onbewust blijft. Terwijl de moderne homo economicus zichzelf graag ziet als een rationele egoïst, is zijn op productie gerichte leven één langgerekt offer aan een naamloze God. In het moderne kapitalisme, zegt Brown, ‘schenken we het surplus niet meer aan God; het proces van het produceren van een steeds groter surplus is nu zelf onze God geworden’.

Maar wat is de wortel van dat schuldcomplex? Brown ziet het kapitalisme niet als bron van al het kwaad in de wereld: het is niet de schuld van het kapitalisme dat de schuld in de wereld kwam. Dat zou inhouden dat het kapitalisme de mens heeft verjaagd uit een paradijselijke situatie (van directe, geldloze ruil, spontane solidariteit, directe, niet vervreemde relatie tot het eigen product enzovoort). Wel is het kapitalisme de meest extreme manifestatie van de oorspronkelijke (schuld)neurose van de mensheid die Brown zonder aarzelen een erfzonde noemt. Het kapitalisme is niet zomaar een aberratie, het is een systeem dat zich ent op iets kwaadaardigs in de mens, iets dat, lutheraans gesproken, des duivels is. Brown doet een poging om de structuur van deze fundamentele kwaadaardigheid te verhelderen met een psychoanalytische theorie over de totstandkoming van het menselijk subject.

Anaal management

Door zijn langdurige biologische hulpeloosheid is het mensenkind veel langer afhankelijk van zijn voortbrengers dan bij andere diersoorten het geval is. Daardoor leeft het kind een hele tijd in een onwerkelijk paradijselijk reservaat waarin het zich onkwetsbaar waant. In deze bubble krijgt het de kans om volop de bronnen van lust aan te boren die zijn lichaam hem verschaft. Toch is volgens Brown in dat paradijs iets niet helemaal of zelfs helemaal niet in de haak. De totale afhankelijkheid van het kind is van in den beginne voor het kind niet zomaar lustvol. Altijd ligt de angst op de loer voor de mogelijke afwezigheid van de moeder. Het kind is immers afhankelijk van een gift die nooit zeker is. Om zich van die kwellende onzekerheid te bevrijden gaat het de moeder psychisch ‘incorporeren’. Dat wil zeggen dat het haar permanente aanwezigheid fantaseert. Dat is de betekenis van wat Freud de orale fase heeft genoemd: de zuigeling drinkt niet zomaar, maar wil zich ervan verzekeren dat hij altijd te drinken heeft, en daarvoor eigent hij zich psychisch de borst toe. Hij fantaseert, ‘hallucineert’ een totale beschikbaarheid die tegelijk een totale onafhankelijkheid impliceert – alsof hij tegen de moeder ‘ik heb je niet meer nodig, want heb je altijd in mij’ zegt.

In Envy and Gratitude (1957) stelt Melanie Klein scherp op de agressie die de afhankelijkheid van de moeder bij de zuigeling opwekt. Het kind aanziet de moeder voor een almachtig wezen dat hem altijd kan bevredigen. Wanneer de moeder dat niet altijd perfect doet, verwijt het kind de moeder dat ze wat ze het kind niet kan geven voor zichzelf houdt; ze geniet boosaardig ten koste van het kind. Klein wijst die kinderlijke fantasie aan als de wortel van de afgunst die zij bestempelt als de ‘grootse zonde’. Het kind wil namelijk de borst als bron zelf van het leven bezoedelen en zelfs vernietigen, niet zomaar omdat het daarvan niet altijd krijgt wat het wil, maar omdat het niet zelf over die bron beschikt. De afgunst betreft niet het object, de voedende melk, maar de soevereine macht om te geven.

In de anale fase laat het kind de fantasie van de permanente aanwezigheid van de moeder los, en fantaseert het dat het haar wordt. Het wordt zelf de treiterige, onberekenbare bron van generositeit. Het kind, dat tot dan toe alleen maar passief had ontvangen, kan nu geven: zijn uitwerpselen. Dat geven gebeurt uiteraard op vraag van de ouder die zindelijkheid eist. Daarom bestaat de vrijheid van het geven erin dat je ook níét kan geven. We weten dat die weigering allerlei variaties kent: je kan te laat, te vroeg, op de verkeerde plaats of ongelegen geven. In plaats van hulpeloos afhankelijk te zijn van de moeder, maakt het kind nu de ouder afhankelijk van hem: ‘Ik geef je wat je wil, maar enkel wanneer en hoe ik dat wil.’ De vrijheid die het kind zich met zijn anale gift permitteert, lijkt wel een ‘subtiele’ wraakneming op de vermeende kwaadaardigheid van de moeder. Volgens Brown wordt in de anale fase de basis gelegd voor een funeste almachtsdroom. De orale afgunst is anale hoogmoed geworden. Het kind werpt zich nu op als de exclusieve bezitter van wiens giften de anderen afhankelijk zijn.

Enerzijds zien we het als een plicht de manager van ons eigen leven te zijn, maar anderzijds ontkrachten we die autonomiepretentie doordat we op een steeds infantielere manier verslaafd zijn aan de waardering van anderen

Zijn ontlasting wijst de mens op zijn sterfelijkheid. Het afval dat hij dagelijks afstaat, is de voorbode van het moment waarop hij zichzelf volledig zal moeten afstaan. In de anale gift transformeert het kind een biologische onvermijdelijkheid tot een daad waarvoor hij zelf kiest en poneert het zich omzeggens als de managervan zijn eigen leven. Met Lacan kunnen we daaraan toevoegen dat het kind juist met die fantasie de gevangene is van een imaginaire Ander. Het weigert zijn uitwerpselen af te staan omdat het zich in het bezit acht van iets geweldigs dat de Ander verondersteld wordt te verlangen. Als de anale fase aan de basis ligt van alles wat te maken heeft met controleren, bezitten, oppotten, sparen, beheren, disciplineren – kortom: met het voor zichzelf houden en beheersen van dingen, dan blijkt dat ‘egoïsme’ niet zo’n geslaagd egoïsme te zijn: het is voor de Ander dat ik de dingen voor mezelf houd. Dat stelt Browns idee over de verloochening van de dood scherp: mijn uitwerpselen die bij uitstek mijn sterfelijkheid belichamen, verhef ik in de anale gift tot iets waarin ik voor de Ander een onaantastbaar, eeuwig intact object ben. Juist die poging tot bezwering van de dood introduceert volgens Brown de dood in het leven. Mijn vereeuwiging gaat ten koste van een ‘verdinglijking’.

Het anale complex lijkt wel de wortel te zijn van wat Adorno en Horkheimer meer dan een decennium eerder beschreven als de interne contradictie die als de erfzonde van de vooruitgang kan worden beschouwd: ‘zelfhandhaving door zelfverloochening’, het verloochenen van de natuur in zichzelf – het dierlijke, het sterfelijke – als voorwaarde de natuur te kunnen beheersen. Het is in elk geval verleidelijk om het anale complex in de structuur van de hedendaagse psyche te lezen: enerzijds zien we het als een plicht de manager van ons eigen leven te zijn, maar anderzijds ontkrachten we die autonomiepretentie doordat we op een steeds infantielere manier verslaafd zijn aan de waardering van anderen. Die twee tendensen, ‘neoliberaal’ selfmanagement en narcistisch gehengel naar erkenning, blijken met elkaar te zijn verstrengeld. Selfmanagement houdt immers in dat we elke uiting achterwege laten die niet overeenstemt met de vereiste formats en dat wedusuiteindelijk geen zelf meer overhouden. In elk geval wil Brown, als een soort geseculariseerde, postmarxistische Luther, ons ervan overtuigen dat met het kapitalisme het anale complex op de meest extreme manier de overhand heeft gekregen.

Slaven van de geldgod

De archaïsche mens was vrijgevig. Hij had zijn vaste feesten en rituelen waarmee hij zijn schuld tegenover voorouders en goden vereffende. De lutheraanse vrek, tenminste als ideaaltype, kent de uitbundigheid van het schenken niet meer. Hij stapelt rijkdom op, maar ontzegt zich het genot ervan tot meerdere eer en glorie van God – alsof het genot, voor zover hij eraan verzaakt, een meerwaarde krijgt die enkel God bij machte is af te nemen. Hebzucht is dus een manier om een onvereffenbare schuld te vereffenen. Met het moderne kapitalisme is die schuld helemaal onbewust geworden. Terwijl de protestantse vrek zijn rijkdom offreert aan een duistere God die nooit een teken van waardering geeft, offreert de moderne kapitalist zijn rijkdom aan het Kapitaal. Alle rijkdom heeft maar waarde voor zover hij kan worden omgezet in een universeel equivalent: geld. Pas in de vorm van dit inhoudsloze, onbruikbare, ongenietbare equivalent kan rijkdom zich vanuit zichzelf vermeerderen. Onze God is dus het zichzelf voortplantende geld. Het doel van de zogenaamd egoïstische hebzucht is het voeden van de geldgod. Die is onverzadigbaar. De archaïsche mens was zijn goden enkel bepaalde, welomschreven giften schuldig. Voor de vrek stelde de logge materialiteit van zijn bezittingen nog enigszins een grens aan de hebzucht. De kapitalist is de slaaf van een geldgod die ongeremd wil aangroeien.

Bezit is gereduceerd tot de loutere mogelijkheid om het even wat te bezitten

Hebzucht impliceert sowieso een vervreemdende onderwerping die de anale verhouding tot het object kenmerkt. De rijkdom die je denkt voor jezelf en vanuit jezelf op te stapelen, bestaat maar door de goedkeuring van de Ander. Zo ‘realiseert’ de kapitalist de anale fantasie dat hij zelf de oorsprong van de gift is – maar dan enkel in iets buiten zichzelf, namelijk in het geld dat zichzelf voortplant, onverschillig voor elke concrete waarde. Niet hijzelf, maar het geld is ‘zijn eigen vader’. Hij verovert dus zijn autonomie ten koste van een onderwerping. Net zoals God met een Woord de dingen schept, gebruikt volgens Luther de duivel geld als het Woord dat schept uit het niets, en aan deze diabolische imitatie van God bezondigt zich ook de paus wiens woorden Luther beschrijft als scheten waarmee de kerk enorm veel geld verdient. Geld is de substantie waarmee de duivel de mens in zijn greep heeft, waarmee hij de mens in Gods naam straft. In vergelijking met de schitterende en fonkelende, maar onaanraakbare rijkdom van de vrek is geld een veel meer uitgezuiverde vorm van verzaking. Het is, zegt Brown, een ‘zuiver kristal van zelfbestraffing’. Geld is immers geabstraheerd, volkomen ongenietbaar geworden bezit, bezit gereduceerd tot de loutere mogelijkheid om het even wat te bezitten. Geld is een niets waarmee je alles kan doen, maar dat alles is maar alles voor zover het niets blijft. Het is een lege beschikbaarheid, zoals het internet de lege beschikbaarheid is van alle informatie, waarbij wordt onderschat hoezeer de interesse voor wat het internet biedt, een alibi is voor het aanwakkeren van een steriele verslaving aan die pure beschikbaarheid. Omdat zijn waarde puur virtueel is, transcendeert geld het altijd onbevredigende of onzekere van elk object dat men kan bezitten. Van alle bezitbare dingen is het genot altijd onzeker. Alles staat bloot aan verval, aan mogelijke beschadiging of verlies; alles kan vervelend of ouderwets worden. Geld echter, juist omdat het geen genot brengt, loutere belofte van genot blijft, belichaamt iets onaantastbaars, iets wat van elk verval gevrijwaard blijft. Geld fascineert omdat het doet dromen van een totale immuniteit, een definitieve bescherming tegen dood en destructie. Zoals voor het kind in de anale fase zijn uitwerpselen van waarde zijn voor zover in zijn fantasie de Ander ze ontvangt als ging het om een precieus, eeuwig intact object, zo heeft voor de kapitalist alles slechts waarde voor zover het omzetbaar is in geld waarvan de waarde eeuwig en zeker is.

72_VdVeire3_700.jpg

We begrijpen nu waarom Brown in geld de ultieme manifestatie van de erfzonde ziet. De mens komt ter wereld als een wezen dat aan de wereld bloot staat als aan een gift die hem een genot schenkt dat evenwel nooit verzekerd is, en dat ook als genot ondraaglijk kan zijn. De erfzonde komt neer op een soort fatale machtsgreep: niet bereid om het genot passief te ondergaan als iets wat komt en gaat, wil het subject zich van dat genot verzekeren door het tot zijn bezit te maken. Het wil zich onafhankelijk maken van elke gift. Ten eerste door zich afgunstig de bron ervan ‘oraal’ toe te eigenen. Ten tweede door zichzelf met anale hoogmoed als exclusieve schenker ervan te poneren, zichzelf zodoende te garanderen dat men zichzelf te allen tijde genot kan verschaffen. Lacaniaans bekeken verloopt zo’n garantie altijd via een Ander die functioneert als een soort bank waar je dat genot hebt belegd. In die zin word je voor deze erfzondige toe-eigening van het genot meteen ‘gestraft’ met een radicale, onherstelbare onteigening. De meest zuivere manifestatie van die onteigening lijkt inderdaad geld te zijn. Geld is de manifestatie van een genot dat je jezelf voor eeuwig verschuldigd bent en dat slechts bestaat als iets wat je jezelf verschuldigd blijft. Het geld is dat doodse fetisjding waaraan, uit angst voor dood en verlies, het levende werd overgedragen. Het is de dood in het leven waarmee je betaalt voor de droom van een leven zonder dood.

Alleen een naïef moralisme zal het ‘gezonde’ genot aan de concrete dingen promoten als alternatief voor de uitzichtloze, ‘duivelse’ passie voor geld. De ‘concrete dingen’ die men ons ter consumptie aanbiedt, zijn immers helemaal niet zo concreet. Ze hebben net als geld een virtueel karakter. Alle incarneren ze dat onmogelijke, sublieme object dat door geld wordt beloofd.

Browns actualisering van het begrip van de erfzonde, doet niet vermoeden dat hij in de jaren 1960 samen met Herbert Marcuse de inspirerende pleitbezorger was van de bevrijding van eros. Toch is dat wel degelijk zo. Hij geloofde in de ‘wederopstanding’ van het lichaam. Hij geloofde dat de mens een ‘tweede onschuld’ kon veroveren, dat hij zich met name kon ontdoen van de orale en anale fantasieën waarmee het verlangen zichzelf sinds mensenheugenis de duivel aandoet. Je hoeft dat geloof absoluut niet te delen om in te zien dat het al lang tijd is om ons te bezinnen over de doodsdrift die in het kapitalisme werkzaam is.

Frank Vande Veire is filosoof en docent aan het KASK Gent. Hij schreef de roman Bloeiende Agatha.