Over het nut en voordeel van het trage denken. Hans Blumenberg en de radicale nieuwheid van de Verlichting

Het gesprek over de Verlichting – vaker dispuut dan dialoog – is sinds de Verlichting haar naam kreeg nooit meer opgehouden. Zeker na de Tweede Wereldoorlog en de Holocaust kwam de Verlichting meer dan ooit onder vuur te liggen. Op zoek naar de kiemen van de wereldbrand, werd het vooruitgangsgeloof ontmaskerd als niet meer dan een wereldse hertaling van het christelijke heilsgeloof. Blumenberg, een humanistisch denker met een joodse achtergrond, nam behoedzaam denkend de verdediging op.

De krant is het ochtendgebed van de moderne mens, moet Hegel ergens gezegd hebben. Ik ‘bid’ dus al een tijdje niet meer. Want zoals het gebed – het gesprek met God – voor Hegel en zijn tijdgenoten geen antwoord meer gaf op de grote vragen van zijn tijd, zo vind ik in de krant weinig zinnigs dat helpt om de werkelijkheid te begrijpen. Neem de Verlichting – ik mag dat graag met hoofdletter schrijven. Opiniemakers – voor en tegen – grossieren ermee. Of je het nu een opflakkering of een koppig nagloeien wil noemen, wat je zelden leest is een denken over de Verlichting dat ook exemplarisch is voor de Verlichting. Want wat de Verlichting in elk geval niet is, is een pakketje waarden dat je zonder meer kan verdedigen, doorgeven, opdringen of loslaten. Bovenal is het een praktijk van het kritische denken.

Wanneer ik nog eens een uitval naar, of sloganeske verdediging van de Verlichting lees, dan denk ik aan Hans Blumenbergs Die Legitimität der Neuzeit, zijn behoedzame, genuanceerde studie naar en verdediging van de legitimiteit van de Moderniteit. Dat wil zeggen: naar de al dan niet rechtmatigheid van de aanspraak die de Moderniteit maakt op originaliteit, op radicale nieuwheid in het licht van de geschiedenis.

Wat de Verlichting in elk geval niet is, is een pakketje waarden dat je zonder meer kan verdedigen, doorgeven, opdringen of loslaten

Het denken hierover van Hans Blumenberg mag je gerust exemplarisch noemen. Zijn werkijver, zin voor nuance en acribie waren legendarisch. Hoewel hij als Halbjude niet aan de universiteit mocht blijven, bleef hij dag en nacht lezen en schrijven – noem het zijn persoonlijke vorm van verzet. Na de oorlog werkte hij koortsachtig aan een kolossaal oeuvre, waarin dat boek ter verdediging van de Verlichting misschien het belangrijkste is. Maar net zo goed schreef hij een boek over de mythe, bestudeerde hij metaforen – hij maakte er zelfs een discipline van – en toonde hoe men in variaties van allerlei metaforen kan zien hoe ons denken, onze manier om in de wereld te staan evolueerden. Nu ik eraan denk: in de metafoor van Hegel lijkt het of de krant het evangelie vervangen heeft, dat de filosofie de plaats van de theologie heeft ingenomen. Dat is een illusie. En dat weet ik dankzij Hans Blumenberg (1920–1996).

Duelleren op de toverberg

Maar eerst, even terug in de geschiedenis. We schrijven: maart 1929, Internationale Davoser Hochschulkurse, Davos, Zwitserland. Bekende en jonge Duitstalige filosofen komen naar elkaars gespecialiseerde lezingen: Ernst Cassirer en Martin Heidegger zetten omstandig, en elk apart, hun visie uiteen. Heidegger heeft, naar gewoonte, zijn tekst helemaal uitgeschreven, en wellicht met kleurpotlood aangegeven waar hij zijn intonatie moet moduleren. Rudolf Carnap, Emmanuel Levinas, Leo Strauss kruisen elkaar in de wandelgangen.

Er staat ook een informeel seminarie gepland, een gesprek tussen Cassirer en Heidegger. De twee denkers debatteren, vanuit hun visie op de teksten van Kant, over waarheid en cultuur, over de verhouding tussen filosofie en wetenschap. Cassirer benadrukt de mogelijkheden die een mens heeft, de haast ongebreidelde menselijke vrijheid en de mogelijkheid om tot de waarheid te komen. Heidegger beklemtoont de menselijke eindigheid, hoe het besef en de angst voor de dood het menselijke bestaan bepaalt. De discussie draait fundamenteel om die ene vraag die ertoe doet: wat betekent het mens te zijn? Het is een botsing van twee filosofische paradigma’s: Cassirer vertolkte het kantiaanse, humanistische Verlichtingsideaal en Heidegger incarneerde het anti-humanistische, Verlichtingskritische denken.

Het was alsof de twee protagonisten uit Thomas Manns Toverberg (1924) in Davos, precies op de plek waar de roman gesitueerd was, tot leven waren gekomen: de democratische humanist Settembrini ging in de clinch met de jezuïtische Naphta die zijn misprijzen voor de Verlichting en de democratie niet wegstak.

De mens of het Zijn

In het boek dat Cassirer wijdde aan de Verlichting – Die Philosophie der Aufklärung (1932) – celebreert hij het bescheiden, optimistische en immanente denken van de achttiende-eeuwse Verlichtingsdenkers, die aanmatigende aanspraken over de Rede – denk: Descartes – aanvulden en corrigeerden door de bescheiden, aarzelende praktijk van een experimentele wetenschap. Hij beschrijft de kritische afkeer die de filosofen deelden voor een religie die haar mensbeeld fundeert in de zondeval en hun verlangen om het goede in de mens en de natuur te privilegiëren.

Heidegger had het al aangegeven in andere teksten: voor hem was de belangrijkste vraag niet ‘wat betekent het mens te zijn?’ Maar eerder: ‘Wat betekent het te zijn?’ En nog beter: ‘Wat betekent het Zijn?’ De westerse metafysica had zich volgens hem zowat sinds Plato met de verkeerde vraag beziggehouden. Niet de ‘mens’ moest centraal staan in de filosofie, maar het ‘zijn’. Ook de Verlichtingsfilosofen hadden zich schuldig gemaakt aan die dwaling. En toen deed Heidegger iets heel listigs: tijdens de Davos-controverse haalde hij Kants Kritiek van de zuivere rede aan om zijn gelijk te halen. Heidegger zag in Kant niet zozeer de Verlichtingsfilosoof die de mens had uitgenodigd autonoom te denken maar veeleer het tegenovergestelde. Volgens Heidegger had Kant de beperkingen van de mens (en de menselijke rede) aangekaart en evenzeer, wellicht tot zijn eigen ontzetting, aangevoeld dat het aanmatigend en fout was om te durven denken dat de mens zich door kennis kon bevrijden en dat hij door kennis tot de waarheid of het goede kon komen.

Vooruitgangsgeloof, een wereldse religie?

In 1962, tijdens een congres in Münster, gewijd aan ‘Filosofie en Vooruitgang’ deed zich een vergelijkbaar incident voor. Het had niet dezelfde implicaties, en kreeg nooit dezelfde weerklank als het debat tussen Cassirer en Heidegger. De posities van de deelnemers in het politieke veld waren lang niet identiek. De inzet was opnieuw, maar nu nog veel explicieter, de oorsprong, de legitimiteit en de erfenis van de Verlichting: wat is de Verlichting? Spraken de Verlichtingsfilosofen die zichzelf zagen als een radicale breuk met het verleden de waarheid? Hoe rechtmatig was hun profilering als nieuwe denkers eigenlijk?

Spraken de Verlichtingsfilosofen die zichzelf zagen als een radicale breuk met het verleden de waarheid?

De relatief jonge, onbekende filosoof Hans Blumenberg zette de aanval in op de thesis van de beroemde Karl Löwith. De voor de nazi’s gevluchte Duits-Joodse filosoof Löwith had in Meaning in History een ontstaansgeschiedenis van de Verlichting geschetst en ging daarbij terug tot de Bijbelse visie op de geschiedenis. Hij beschouwde de moderne geschiedfilosofie als een ‘Verweltlichung’ – een wereldse hertaling – van de joods-christelijke visie op het verloop van de geschiedenis: de moderne idee van vooruitgang, zoals die vertolkt werd door Voltaire en Marx, was, naar het oordeel van Löwith, slechts een secularisering van de religieuze idee van de Voorzienigheid en het Laatste Oordeel. De Verlichtingsdenkers miskenden die origine van hun eigen visie op de geschiedenis: Voltaire mag dan na de aardbeving in Lissabon (1755) het geloof in de Voorzienigheid ridiculiseren, de Verlichtingsfilosofen geloven wel in de gang van de geschiedenis en in de universele Vooruitgang. Er is weliswaar een verschil: voor de Verlichtingsfilosofen is de mens de motor van de Vooruitgang. Maar fundamenteel is het hetzelfde schema. Voor Löwith was de moderniteit dan ook ‘het onwettige kind’ van het joods-christelijke ideaal. Löwiths demarche was deels politiek geïnspireerd: hij wilde in de eerste plaats de oorsprong traceren van de totalitaire ontsporing van de twintigste eeuw, waarvan hij de kiem vond in de joods-christelijke heilsgedachte.

Die analyse kan Hans Blumenberg onmogelijk bijtreden. Voor hem getuigt ze van onzorgvuldig denken, doet ze de originaliteit van de Verlichting onrecht aan, en heeft ze een aantal nare implicaties: wie ervan uitgaat dat de Verlichting een fase is in het seculariseringsproces, insinueert dat de Verlichting een etappe is in een ruimer aftakelingsproces. Zo iemand betreurt veelal dat het heilige, of het transcendente, in dat proces verloren is gegaan en wijst erop dat de Moderniteit niets nieuws doet, dat ze alleen maar begrippen ontleent uit een roemrijk en inspirerend verleden. Voor zo iemand is de Verlichting geen breuk, maar schrijft ze zich ten volle in de geschiedenis van de westerse filosofie in. En het is, in die logica, dan ook niet ‘legitiem’ dat de Verlichting beschouwd wordt als een origineel, geheel nieuw moment in de geschiedenis van het denken.

Een verlangen naar onveranderlijkheid

Blumenberg moet constateren dat die seculariseringsopvatting vaak werd herhaald – in de sociologie (die voortbouwde op Max Webers onttovering van de wereld), in de rechtsgeschiedenis (Ernst Kantorowicz), in de politieke geschiedenis (Carl Schmitts politieke theologie), in de geschiedenis van de filosofie (Löwith) – onder de vorm van een vrij eenvoudig schema. Het schema komt altijd op hetzelfde neer: ‘Y is niets anders dan de geseculariseerde versie van X’. Het klassieke voorbeeld uit de geschiedfilosofie: Marx’ analyse en ideaal is niets anders dan een in politieke, economische termen vertaald messianisme. In de woorden van Löwith, uit Meaning and History (1940): ‘It is the old Jewish messianism and prophetism – unaltered by two thousand years of economic history from handicraft to large-scale industry – and Jewish insistence on absolute righteousness which explains the idealistic basis of Marx’s materialism.’ Volgens hetzelfde denkschema meende de conservatieve, katholieke rechtsfilosoof Carl Schmitt dat alle belangrijke concepten in de staatstheorie, geseculariseerde concepten uit de theologie waren.

De Moderniteit en de Verlichting zijn pogingen om nieuwe antwoorden te bieden op vragen waarvoor de antwoorden van de middeleeuwse filosofie en theologie niet meer als bevredigend werden ervaren

Blumenberg ontwaart in deze vorm van ‘ideeëngeschiedenis’ een uniformiserend verlangen naar zekerheid en naar stabiliteit, naar constanten, archetypes en onveranderlijke structuren die geen rekening houdt met een steeds veranderende wereld. De seculariseringsthesis stoelt op een ‘substantialistische’ geschiedsopvatting: elke nieuwe opvatting is niets meer dan een afkooksel van een theologische substantie. Natuurlijk is er een continuïteit tussen diverse momenten en grote periodes in de geschiedenis: alleen is er geen eeuwige, ideale substantie, maar moeten mensen steeds opnieuw omgaan met de grote vragen en de krakende antwoorden die ze van hun voorgangers meekregen. De Moderniteit en de Verlichting zijn pogingen om nieuwe antwoorden te bieden op vragen waarvoor de antwoorden van de middeleeuwse filosofie en theologie niet meer als bevredigend werden ervaren. De manier waarop de middeleeuwse filosofie omging met het Kwade, of de verhouding tussen God en mens had bepaald, noopte de mens om opnieuw te gaan nadenken over zijn verantwoordelijkheid en zijn mogelijkheden. De laatmiddeleeuwse filosofie had de afstand tussen mens en almachtige God oneindig groot gemaakt om de mens te verplichten tot het geloof: door de predestinatieleer en door de idee van Gods absolute almacht en vrijheid werd die afstand zo groot dat het verbond tussen God en de mens scheurde. God werd voor de mens radicaal onbereikbaar en onkenbaar.

De gelijktijdigheid van breuk en continuïteit

Blumenberg gaat voor zijn pleidooi voor de originaliteit van de Verlichting te rade bij zijn andere wetenschappelijke passie, metaforen. In de zeventiende eeuw duikt steeds vaker het beroemde beeld op van de ‘God die zich verborgen hield’ – ‘deus absconditus’. Die metafoor van de verborgen God, ‘le Dieu caché’ van Blaise Pascal (Pensées), vat de gevoelens van vervreemding, eenzaamheid en angst samen die de tijdgenoten van Pascal overviel. De geocentrische illusie, de ontdekking van een continent dat in geen boek beschreven stond, de godsdienstoorlogen … het ‘wereldbeeld’ kraakte langs alle kanten. Eenzaam, onzeker, op zichzelf aangewezen moest de mens op zoek naar nieuwe antwoorden. ‘Le silence éternel des espaces infinis m’effraie,’ noteerde Pascal: het levensgevoel van de moderne mens ligt vervat in de angst die hem overvalt wanneer hij met de oorverdovende stilte van de onmetelijke ruimte geconfronteerd wordt. Nieuwsgierigheid – die in de middeleeuwse theologie nog een ondeugd was – werd voor de mens dan ook een noodzaak: om met zijn angst om te gaan, om zijn positie in de wereld en tegenover de werkelijkheid te bepalen kon de mens alleen nog op zijn eigen kennis en inspanningen rekenen. De wereld was geen boek meer waarin de geoefende lezer Gods plan kan ontwaren – want zo werd de metafoor van het ‘boek van de wereld’ in de middeleeuwen aangewend –, maar werd net ervaren als een lastig te ontcijferen boek, een laboratorium waarin de mens met microscoop en telescoop elk detail moest bestuderen om er de zin van te begrijpen en zijn houding erover te bepalen. De mens moest daarbij vertrouwen op eigen mogelijkheden en zichzelf affirmeren. Die zelfbevestiging – of ‘Selbstbehauptung’, zoals Blumenberg het noemt – is een legitieme aanspraak van de Moderniteit in de mate dat ze effectief een antwoord biedt op de grote onbeantwoorde vragen. De Verlichting is dus geen hooghartige verwerping van de ‘dwalingen’ die haar voorafgaan. Ze probeert een antwoord te formuleren waardoor de zoekende mens kan omgaan met de fundamentele angst waarmee hij in de wereld staat.

Blumenberg verdedigt de Verlichting, hij verabsoluteert ze niet: het is een origineel moment in de geschiedenis van het denken en vormt een onmiskenbare breuk met de theologie

Dat betekent niet – zo onderstreept Blumenberg, en hij antwoordt daarmee op een kritiek van Schmitt – dat de Moderniteit iets helemaal nieuws is: dat Descartes zich bediende van termen en instrumenten die hij ontleende aan de middeleeuwse scholastiek is bekend. Hetzelfde geldt voor Copernicus. En toch deden Descartes en Copernicus iets radicaal nieuws. Beiden gaan wel degelijk op zoek naar nieuwe, betrouwbare antwoorden omdat de oude zekerheden hadden afgedaan. De conservatieve, katholieke filosoof Carl Schmitt zag dat helemaal anders: de Moderniteit had een Kulturschuld: ze maakt de kapitale fout te willen vergeten dat ze schatplichtig is aan de traditie waar ze zich tegen afzet. Schmitt beschuldigde de aanhangers van de Moderniteit van een gevaarlijke arrogantie – het woord Neuzeit suggereert een tabula rasa, het verlangen om komaf te maken met alles wat voorafgaat. Voor Schmitt moet die aanspraak uitmonden in een vorm van nihilisme: het nieuwe mondt uit in het niets, in de ontkenning dat er iets voorafging.

Een geschakeerde Verlichting

De discussie tussen humanist en Verlichtingsfilosoof Cassirer en de conservatief-revolutionair Heidegger kreeg in zekere zin een verlengde. Heidegger bekritiseert de Verlichting omdat ze een ontsporing, want verabsolutering, van het denken inhoudt ten koste van het authentieke in-de-wereld-zijn. Schmitt treedt hem deels bij en ontwaart in de Verlichting een destructieve agressiviteit tegenover het verleden. Heidegger en Schmitt kijken naar de mens en benadrukken zijn eindigheid of tekort. Cassirer en Blumenberg, die niet blind is voor de fundamentele angst waarmee de mens in de wereld staat, onderstrepen de menselijke vrijheid en weerbaarheid. Blumenberg is geen trotse atheïst die blij is dat de mens in de Verlichting de religie ‘overwonnen’ heeft. Hij constateert alleen dat de religie geen afdoend antwoord meer biedt aan de zoekende, angstige mens en dat die mens zich genoodzaakt ziet om zelf, met zijn eigen middelen, zijn relatie tot de wereld te denken.

Maar dat maakt van Blumenberg nog geen (ver)blinde bewonderaar van de Verlichting. Het helpt daarbij dat hij die in tegenstelling tot Heidegger niet reduceert tot de instrumentele rede. De kritiek van de rede gebeurt bij Blumenberg altijd vanuit de redelijkheid, de kritiek is een behoedzaam aftasten van de grenzen van de redelijkheid. De mens, herhaalt Blumenberg verwijzend naar Verlichtingsfilosofen als Voltaire en Rousseau, is niet gemaakt voor de waarheid maar voor het geluk. Maar Rousseau, zo noteert Cassirer, heeft nooit de idee van een ‘objectieve waarheid’ ontkend: ‘Dat idee maakt zelfs de kern van zijn bestaan uit. Rousseau leefde teruggetrokken op zichzelf, haast verdronken in zichzelf. En toch wijdde hij zich aan de meest universele vraagstukken – vraagstukken die vandaag even urgent en even groot zijn.’ De waarheid van de Verlichting zit in het streven naar waarheid, in het verlangen naar zelfkennis. De Verlichting is geen eindpunt, onderstreept Blumenberg, maar ze toont, net als de cultuur hoe de zoekende, angstige mens steeds opnieuw de kracht moet vinden om zijn plaats in de wereld te duiden. Blumenberg verdedigt de Verlichting, hij verabsoluteert ze niet: het is een origineel moment in de geschiedenis van het denken en vormt een onmiskenbare breuk met de theologie. Omdat Blumenberg tegelijk zo genuanceerd en zo duidelijk is, ontsnapt hij aan het klassieke alternatief. Voor de ene vervangt de Verlichting God door de wetenschap en impliceert ze een verarming en een verschraling van het denken. Voor de andere dagtekent de Verlichting het moment waarop de wetenschap komaf maakt met de theologische dwaling. Maar wie die stelling verabsoluteert, zit – Nietzsche had dat goed gezien – nog altijd in het seculariseringschema: ‘Men zal begrepen hebben waar ik heen wil, namelijk dat het nog altijd een metafysisch geloof is, waarop ons geloof in de wetenschap berust’ (Vrolijke wetenschap, aforisme 344).

Blumenberg probeert niet zozeer vanuit het heden naar het verleden te kijken, maar tracht vanuit het verleden op te klimmen naar het heden. Dat lijkt mij een veel zorgvuldigere, weliswaar behoedzame, maar ook waarachtigere filosofische demarche. Filosofie is als de uil van Minerva, wist Hegel al. De uil vliegt traag, wanneer de avond valt en het stof, de waan van de dag, is gaan liggen.

Alexander Roose is docent Franse literatuur aan de Universiteit Gent. Hij schreef de theatermonoloog Montaigne voor Koen De Sutter en De vrolijke wijsheid. Denken, zoeken en leven met Michel de Montaigne (2016).