‘Onder elke grafsteen een wereldgeschiedenis’. Een gesprek met Sigrid Weigel over de cultuur van de martelaar

Door Arne De Winde, op Thu Dec 11 2014 08:05:07 GMT+0000

De choquerende onthoofdingsvideo’s die terreurorganisatie IS de voorbije maanden op het internet dropte, stellen ons voor een radicaal dilemma: moeten we kijken? Of eerder nog, mogen we kijken? De vraag of beelden van geweld nog ‘mede-lijden’ kunnen opwekken, is door hun massale reproductie via digitale en sociale media complexer geworden dan ooit. Rekto:verso sprak met Sigrid Weigel, een van de leading ladies van de Duitse cultuurwetenschappen, over terreur, martelaarschap en beeldcultuur.

Sigrid Weigel is eredoctor van de KU Leuven en directeur van het prestigieuze interdisciplinaire Zentrum für Literatur- und Kulturforschung – Berlin. Aanknopingspunt voor het gesprek is onder andere haar spraakmakende verzamelbundel Märtyrer-Porträts. Von Opfertod, Blutzeugen und heiligen Kriegern (Martelaarsportretten. Over offerdood, bloedgetuigen en heilige krijgers), waarin niet alleen een vergelijkende cultuurgeschiedenis van de figuur van de martelaar wordt gepresenteerd, maar ook wordt gepeild naar het voortleven van het sacrale in de schijnbaar geseculariseerde samenleving.

64_DeWinde_AbuGraib_700.jpg

We leven in wrede tijden … wordt vaak gezegd. Bent u dezelfde mening toegedaan?

‘We zien veel wreedheden, ja. Maar ik vermoed dat mensen die tijdens de Dertigjarige Oorlog leefden, minstens evenveel wreedheden gezien hebben, misschien zelfs meer. We hebben ons echter – vooral in West-Europa – door de geschiedenis van verlichting, secularisatie en civilisering misschien de illusie gemaakt dat geweld uit de wereld kon verdwijnen. Maar als men ziet wat zich in Syrië afspeelt (al blijft ons inzicht beperkt tot vermoedens en momentopnames), kan men niet anders dan dat als extreme gruwel waar te nemen.’

Wat opvalt, is de beangstigende gelijktijdigheid van zoveel slachtpartijen en gewelddadige conflicten. En niet alle slachtoffers worden op dezelfde manier beoordeeld. Er is een duidelijke categorisering. Wat maakt van een slachtoffer een slachtoffer, of concreter: een martelaar?

Voor het zelfbewustzijn van die natie is de dood van één Israëlische soldaat zo ingrijpend, dat hij symbolisch zwaarder weegt dan tweeduizend dode Palestijnen

‘Wat maakt een victim tot sacrifice? Hiervoor is de geschiedenis van 9/11 heel interessant. Ik herinner me zeer goed hoe onmiddellijk na die gebeurtenis in de Amerikaanse media de frase te horen was: vanaf vandaag is niets meer wat het geweest is. Dat betekent dat het plotselinge binnenbreken van het terrorisme in eigen land als een cesuur in de historische ervaring werd beleefd. Dat is vanuit Amerikaans perspectief begrijpelijk, omdat de oorlogen van de twintigste eeuw elders plaatsvonden. Tegelijk legt die reactie ook een verdringing van de historische episode van de burgeroorlog bloot. Die oorlog met massaal veel doden is het trauma van de Amerikanen.

Of neem nu het conflict tussen Palestina en Israël. Na de Holocaust en een geschiedenis van exodus en ballingschap dacht Israël op die plek voor het eerst een territorium opgebouwd te hebben waarin de natie veilig was. Voor het zelfbewustzijn van die natie is de dood van één Israëlische soldaat zo ingrijpend, dat hij symbolisch zwaarder weegt dan tweeduizend dode Palestijnen. Het numerieke vergelijken op zich is natuurlijk al hoogst problematisch. Ik denk aan die fenomenale uitspraak van Heinrich Heine in zijn “Reis van München naar Genua”, wanneer hij met het slachtveld van Marengo wordt geconfronteerd: “Onder elke grafsteen ligt een wereldgeschiedenis.” Daarmee wijst hij op de tegenstelling tussen de ervaring van de individuele dood en het historische gewicht dat eraan wordt verleend.

64_DeWinde_3 --- Flickr_-_Israel_Defense_Forces_-_Propaganda_Poster_Glorifying_Suicide_Bomber.jpg

Waar we vandaag nog steeds mee worstelen, is de vertwijfelde poging om uit zes miljoen doden het beeld van afzonderlijke individuen naar voren te laten komen. In die zin vind ik de Stolpersteine (letterlijk: struikelstenen) die aangebracht zijn op het trottoir voor huizen van mensen die tijdens WO II gedeporteerd en vermoord werden, een overtuigende herinneringsvorm om de onbehaaglijke nabijheid van de deportatie te gedenken.

Maar de uiteenlopende weging van doden vindt dus constant plaats. Duizend of dertigduizend doden bij een natuurcatastrofe ergens ver weg ervaart men volkomen anders dan enkele doden in de onmiddellijke omgeving.’

In Märtyrer-Porträts argumenteert u dat ‘met 9/11 een nieuwe tijdrekening begonnen’ is. In hoeverre gaat het aanbreken van dat nieuwe tijdperk samen met de multimediale – en niet in het minst ook digitale – reproduceerbaarheid van beelden?

‘Hier moet men zeker nuanceren: het gaat om een nieuwe tijdrekening in de westerse waarneming, dat wil zeggen in de waarneming van kijkers van nieuwsuitzendingen in de VS en Europa. Maar wat de reproduceerbaarheid betreft, kan men een samenspel bemerken tussen mediale vermenigvuldiging en een economie van de dood die wezenlijk is voor de cultuur van de martelaar. Een martelaar blijft namelijk nooit alleen, hij of zij sterft een heldendood; zijn/haar dood wordt naderhand geherinterpreteerd als een martelaarsdood om zo anderen tot voorbeeld te strekken. In zoverre is de verspreiding van het sterven altijd al in de cultuur van de martelaar ingeschreven. Dat die vermenigvuldiging van martelaars zich door een mediale vermenigvuldiging versterkt en versnelt, dat konden we reeds in de moderniteit, dus ook al voor 9/11, vaststellen – maar nog niet met zo’n omvang.

In het Midden-Oosten was dat soort martelaarscultuur reeds aanwezig. Zo dienen zelfmoordterroristen een vast performatief ritueel in acht te nemen: vooraleer ze zich bereid verklaard hebben om als zelfmoordterrorist actief te worden, wordt een videoboodschap opgenomen, waarin – daarbij aan de confessio-retoriek van de piëtisten herinnerend – hun levensverhaal met het oog op dat ene beslissende moment wordt verteld. Na hun daad worden ze als martelaars vereerd, bijvoorbeeld met posters op publieke plekken, waarop ook de lijken van hun navolgers worden rondgedragen en gevierd. Men kan dus spreken van een soort multimediale verveelvoudiging in situ. Maar door 9/11 is die politiek globaal geworden.

Enerzijds is er nu een absoluut ongenuanceerde en ook van kennis gespeende discriminatie van de islam, anderzijds is er de begeestering en de fascinatie

Voor 9/11 was er nauwelijks interesse voor de islam. In die zin hebben, hoe treurig dat ook is, de dadersvan de aanslag op de Twin Towers een zeker succes geboekt: ze hebben de aandacht voor hun religie enorm versterkt. Vandaag moet men constateren dat de islamkunde aan Europese en Noord-Amerikaanse universiteiten winnaar van deze oorlog is. 9/11 heeft ertoe geleid dat de betekenis van de islamitische religie en cultuur in de publieke waarneming in die mate is toegenomen dat ze de joodse studies gedeeltelijk verdrukt hebben.

Ik beschrijf dat even vanuit Duits perspectief. Het filosemitisme (sympathie voor het Joodse volk of het joodse geloof), als een verdrongen antisemitisme of als symptoom van een verdrongen betrokkenheidin de geschiedenis van de Holocaust, was uiterst productief in Duitsland, denk maar aan de fascinatie voor de kabbala, voor joodse mystiek enzovoort. Vele figuren die daarmee dweepten, ziet men nu voordrachten over de koran geven omdat de mystiek-sacrale aspecten van de koran hen fascineren. Door het vocale en het ritmische, omdat de koran mondeling gereciteerd wordt, heeft de tekst een zekere magie die aantrekt. In feite is de ambivalentie tussen antisemitisme en filosemitisme verschoven. Enerzijds is er nu een absoluut ongenuanceerde en ook van kennis gespeende discriminatie van de islam, die consequent aan terrorisme gekoppeld wordt, en anderzijds is er de begeestering en de fascinatie.’

64_DeWinde_14 - 1024px-Painting_of_the_Nagasaki_Martyrs.jpg

In uw boek wijst u ook op een dynamiek van de Bildertausch, van het uitwisselen van beelden. In hoeverre zijn oorlogen inderdaad ook ‘pictografische oorlogen’ geworden?

‘Dat is vandaag zeker het geval. Of dat voor vroegere tijden ook geldt, is een andere vraag. Er waren natuurlijk tijden van beeldenstorm en beeldverheerlijking, van iconoclasme en idolatrie. Maar wat ik vandaag zo interessant vind, is het feit dat beelden in verschillende culturen heel verschillend ontvangen en gecodeerd worden. In de verlichte seculiere mediamaatschappij zijn beelden informatie, ze representeren. Maar cultische beelden zijn iets anders: ze zijn zelf, als beeld, heilig, ze kunnen niet gescheiden worden van datgene wat ze representeren. Wanneer beelden die wij als nieuwsbeelden bekijken in andere culturele contexten worden waargenomen, hebben ze dikwijls een compleet andere werking – niet alleen door hun inhoud, maar ook vanwege hun beeldeigenschappen. Wij zagen de bestorming van de Rode Moskee in Islamabad door het leger als nieuwsfeit op televisie. Voor de mensen ter plekke of in de culturele omgeving hebben die beelden een compleet andere connotatie en effect. Waarschijnlijk hebben ze ogenblikkelijk een aantal potentiële zelfmoordterroristen geproduceerd, die zichzelf als potentiële martelaars zien.’

Dat sluit aan bij de these in uw boek dat heiligschennis dikwijls als katalysator van nieuwe offers optreedt, waarbij u onder andere het voorbeeld van de godslasterende en daarom ook vermoorde regisseur Theo van Gogh aanhaalt.

‘Ja, denk in die context ook aan de heiligschennis bij het representeren van naakte lichamen. De beelden uit Abu Ghraib zijn voor ons zo afschuwelijk omdat ze tonen waartoe Amerikaanse soldaten in staat zijn. Voor mensen uit de Arabische cultuur waren ze bovendien choquerend vanwege het afbeelden van naakte lichamen. En we kunnen niet inschatten welke explosieve stof vrijkomt wanneer die beide vormen van het scandaleuze samenkomen.’

Naar aanleiding van video’s zoals die van de onthoofding van James Foley sprak de columnist Georg Diez over een iconografische vicieuze cirkel: hebben we nood aan een digitale ethiek van het toe- of wegkijken?

‘In Regarding the pain of others heeft Susan Sontag die vraag gesteld. We zijn door misdaad- en actieseries op televisie beslagen in het bekijken van wreedheid. Ik weet niet of die series er niet veeleer toe bijdragen dat we wennen aan werkelijk extreme vormen van geweld die menselijke lichamen berokkend worden. Onze ethiek stelt dat we geen mishandelde lichamen mogen etaleren en mijn gevoel zegt dat dat ook juist is, omdat het verminkte lichaam in een beeld nogmaals onteerd wordt. Is het werkelijk anders wanneer we er louter over horen, wanneer men er ons over bericht? Waarom moeten we het eigenlijk zien? Is onze voorstelling niet veel belangrijker, omdat voorstelling en affect ook veel met elkaar te maken hebben? Historisch gezien waren beelden ooit een oefening in medeleven – maar vandaag, in de omnipresente visuele cultuur, is het vermoedelijk eerder zo dat de digitale beelden een oefening in gewenning aan de wreedheid zijn.

Steeds bestaat het gevaar dat de getoonde slachtoffers tot objecten worden herleid, objecten van sensatie. Er is een prachtig verhaal van Ingeborg Bachmann uit de jaren 1970 met de titel “Drei Wege zum See”, waarin die problematiek al wordt gethematiseerd. In het verhaal wordt een fotojournaliste en oorlogsreportster door haar geliefde bekritiseerd omdat ze, weliswaar met de legitieme bedoeling om te informeren, eigenlijk ook mensen blootstelt. De vraag wat men toont en wat niet, is een eeuwige uitdaging. Men kan ze niet voorgoed oplossen. De vraag is of überhaupt nog de mogelijkheid bestaat dat beelden emoties opwekken, dat ze tot nadenken aanzetten, terwijl we toch zo zeer aan hen gewend zijn geraakt.’

De bedenking van Diez is natuurlijk ook dat men, wanneer men die beelden bekijkt, een medeplichtige wordt, dat men bijdraagt tot de reeds besproken explosiviteit of de virale reproductie van de beelden.

‘Als niemand de beelden bekijkt, hoeven de terroristen ze ook niet te produceren. Dat de meest recente onthoofdingen en andere terreuracties zelfs voor de beelden als dusdanig en hun mediatieke verspreiding werden ondernomen, is relatief duidelijk.

Als niemand de beelden bekijkt, hoeven de terroristen ze ook niet te produceren

Wat me bezighoudt, is de vraag van de empathie, het mogelijkerwijs afnemende vermogen om zich in anderen in te leven. Iemand heeft ooit opgemerkt dat ook folteraars het vermogen tot empathie moeten hebben om te kunnen inschatten hoe ze de ander het effectiefst treffen … Hoe ze hun slachtoffers martelen, hangt ook af van wie ze voor zich hebben. Dat is een opmerkelijke overweging. Dat betekent namelijk dat hetzelfde menselijke vermogen – namelijk het vermogen om de ander als een wezen zoals mijzelf waar te nemen – heel uiteenlopende gestaltes kan aannemen. Het inlevingsvermogen kan zowel de foltering als de zorg bevorderen – wat toch zeer verontrustend is. Het is dus noodzakelijk om onderscheid te maken: het empathisch vermogen heeft in verschillende historische en culturele constellaties erg verschillende soorten van medegevoel ontwikkeld.’

Wat bij de onthoofdingsvideo’s opvalt, is daadwerkelijk hoe alles zorgvuldig in scène is gezet om het grootst mogelijke empathische effect te bereiken. In hoeverre draagt ook het tableau-achtige karakter tot het shockgehalte van deze video’s bij?

‘Men kan zeggen dat zulke terroristen werkelijk met de media spelen. Ze verkrijgen ook een ongelooflijke aandacht terwijl tezelfdertijd ook elders geweld wordt uitgeoefend dat helemaal geen reacties in de media opwekt, net omdat het niet in scène is gezet. In zoverre gaat het om een systeem van permanente transfers tussen action cinema, video’s van terroristen en de globale media.

Maar er komt nog een component bij die voor die enorme effectiviteit zorgt. Een van de medewerkers van ons onderzoeksproject over martelaars, Silvia Horsch, heeft aangetoond hoe de terroristen van Al-Qaida op hun propagandasites met oude sacrale ritmes en teksten werken. Net deze sacrale dimensie die de modellen aanvult die we uit de moderne media (misdaadseries …) kennen, ligt vermoedelijk aan de basis van het succesverhaal van zulke video’s. Door de resacralisering van beelden worden ze des te machtiger; ze worden media van een moderne cult.’

64_DeWinde_6 --- St_Cecilia's_Martyrdom.jpg

In uw publicaties over de figuur van de martelaar wijst u steeds op de mix van het archaïsche en het hoogtechnologische. Bestaat echter niet het gevaar dat sommige lezers van uw alternatieve historiografie van de martelaar zich gesterkt zullen voelen in de overtuiging dat martelaarschap, rituele moorden en ‘heilige oorlogen’ tot een historische fase behoren die wij ‘ontgroeid’ zijn.

‘Het is opvallend hoeveel de religieuze (monotheïstische) culturen via de figuur van de martelaar met elkaar gemeen hebben. De sjiitische beelden van de martelaar leunen het dichtst bij de christelijke aan; de soenitische martelaarsfiguren, die van in het begin soldaat-martelaars waren, lijken dan weer op het type van de miles christianus (de christelijke soldaat) zoals dat tijdens de kruistochten ontstond. In de joodse geschiedenis heeft zich een heel andere figuur van het martelaarschap ontwikkeld, namelijk die van de “heiliging van de goddelijke naam”: eerder sterven dan de heilige naam onteren door het huldigen van andere goden, zoals de Romeinen dat tijdens de bezetting van het Joodse volk eisten. Dat heeft wederom een zekere gelijkenis met de vroegchristelijke martelaar, die om zijn geloofsbelijdenis werd gedood in de arena.

De militarisering van de martelaarsfiguur vond reeds in de kruistochten plaats, maar nieuw is: het eigen leven opofferen door zichzelf in een wapen te veranderen

Bovendien werd het voor ons ook duidelijk dat met de secularisatie en het verdwijnen van heiligen die martelaars zijn, het model van het martelaarschap helemaal niet verdwenen is, maar in tegendeel voortleeft in het secularisatieproces zelf: hetzij in iconische vormen, hetzij in zogenaamde pathosformules van het zich-opofferen. Dat laatste is bijvoorbeeld heel present in de vooruitgangsgeschiedenis van techniek en wetenschap, denk maar aan figuren als Marie Curie, van wie het levensverhaal zo wordt verteld dat ze haar leven gaf voor de wetenschappelijke vooruitgang. Het motief van het zich-opofferen-voor – en in feite is dat de essentie van het martelaarschap – leeft dus ook daar voort waar de religieuze martelaar niet meer bestaat. We stelden dus vast dat het paradigma (Deutungsmuster) van het martelaarschap onze cultuur nog steeds in grote mate vormgeeft. Het gaat om het voortleven van fenomenen uit de religieuze geschiedenis in gewijzigde vorm.

Wat echter nieuw is, is het feit dat de martelaar zichzelf vandaag in een wapen veranderd heeft, in een zelfmoordterrorist. De militarisering van de martelaarsfiguur vond reeds in de kruistochten plaats, maar nieuw is: het eigen leven opofferen door zichzelf in een wapen te veranderen.’

Wat zou de rol van de kunsten met betrekking tot het sacrale kunnen zijn? We gaan er steeds vanuit dat ze het sacrale ontmaskeren of provoceren, maar in hoeverre dragen ze ook bij tot het conserveren of zelfs etableren van het sacrale?

‘Er is, zoals gezegd, een sterke politieke instrumentalisering van het sacrale en het religieuze. Per slot van rekening gaat het om politieke conflicten die met religieuze sjablonen verhuld worden. Intussen weet men ook dat vele terreurorganisaties in de eerste plaats criminele verenigingen zijn met als doel het vergaren van immense vermogens, en dat hun politieke opzet slechts wordt gecamoufleerd met religieuze ideologieën.

Er is echter ook een esthetische instrumentalisering van het sacrale die eveneens wijdverbreid is. Ook kunst werkt heel vaak met beelden en citaten van het sacrale: denk maar aan de romantische traditie van de Kunstreligion of ook aan de popcultuur die graag met christelijke symbolen of martelaarsbeelden speelt (Madonna is daar natuurlijk het schoolvoorbeeld van), en dat vaak op een bijzonder lichtzinnige wijze.

In navolging van Walter Benjamin zou ik er veeleer voor willen pleiten de afstand tussen het profane en het heilige terug in acht te nemen. Dat betekent: werken aan het verschil, de afstand, het onderscheid tussen profaan en sacraal. Dat is volgens mij een veel belangrijker opgave van de kunst.’

Arne De Winde is postdoctoraal onderzoeker van het Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek – Vlaanderen en is als literatuurwetenschapper werkzaam aan de KU Leuven. Hij is plus-redacteur van rekto:verso_._

Op donderdag 11 december 2014 houdt Sigrid Weigel een voordracht op het internationale symposium Towards a Critique of Secular Reason?, met als titel ‘The “Distance to Revelation” and the “Afterlife” of Religion: Non-chronological Approaches to Secularization from Cultural Science’.